Pentecostalismo: entre o desprezo e a recuperação do corpo

Leonildo Silveira Campos

Enquanto o chamado pentecostalismo clássico, herdeiro do movimento puritano, impõe regras severas sobre o corpo, os neopentecostais o ressituam, fazendo das reações dele o centro de uma liturgia ágil e viva, na perspectiva de encará-lo como um templo do Espírito Santo

Podemos colocar todos os pentecostais – clássicos ou neopentecostais – na mesma vala comum da ojeriza ao corpo e da negação dos prazeres corporais? Proceder dessa forma é uma temeridade, pois o pentecostalismo é um fenômeno religioso complexo e nem sempre apresenta unanimidade em suas cosmovisões, teologias e formas de culto. Observemos, contudo, que o pentecostalismo desde o seu início tem valorizado, embora de uma forma relativa, o corpo, especialmente na prática da cura e do exorcismo. Mas quase nunca esse aspecto tem sido enfatizado pelos analistas e, muitos deles, consideram os pentecostais apenas mais uma modalidade de neoplatonismo no que se relaciona ao corpo.

Neopentecostais revalorizam o corpo

Há duas vertentes no pentecostalismo: a primeira valoriza o corpo e as sensações e o faz até de uma forma exacerbada, como por exemplo a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD); a outra, aqui chamada de "pentecostalismo clássico", é herdeira dos grandes avivamentos norte-americanos e da tradição das igrejas de santidade de origem metodista, que enfatiza mais a alma, os valores espirituais e a necessidade de se imporem regras severas sobre o corpo.
Acreditamos ser esta última postura o reflexo de antigas teorias platônicas e gnósticas para as quais o corpo é a morada má e perversa da alma. Tais origens levaram a discutida teóloga alemã, Uta Ranke-Heinemann, em seu livro Eunucos pelo reino de Deus: Mulheres, sexualidade e Igreja Católica (Ed. Rosa dos Tempos), a afirmar que esse desprezo e pessimismo pelo corpo é de origem pagã e que só secundariamente influenciou o judaísmo e o cristianismo.
Essa tradição filosófica de desprezo ao corpo tem menor influência sobre parcelas do pentecostalismo brasileiro e quase nenhuma sobre os cultos afro-brasileiros. Para eles o corpo é importante base para o espírito, na linguagem de alguns o "cavalo", no qual espíritos "desencarnados" tomam forma para a prática de boas ou más ações. Nesse sentido, o corpo não tem valor em si mesmo e pode receber espíritos bons, o Espírito Santo, ou maus, os demônios. O corpo, portanto, se relaciona com uma dimensão transcendental, captando dela, tal como um pára-raios, energias espirituais que dão sentido à vida.
A teoria da possessão se encaixa dentro desse raciocínio e pressupõe uma matriz que explica a origem de todos os infortúnios que atingem o ser humano. Assim, como observou Ioan M. Lewis (1977): "O sofrimento é interpretado como possessão (...) invasão do corpo humano, que é usurpado como veículo para o espírito. No transe a personalidade do receptor se apaga e é substituída pelo poder da entidade possessora (...) superando o assalto espiritual forja-se um novo relacionamento com o espírito que faz da vítima dessa experiência um xamã com a conseqüente mudança de status" (Ioan M. Lewis. Êxtase religioso. São Paulo, Perspectiva, 1977).
A teologia neopentecostal não desvaloriza o corpo da mesma forma que o catolicismo e protestantes tradicionais, especialmente os de tradição puritana, cuja associação do corpo à matéria decaída praticamente baniu do culto ao "Deus espiritual" os movimentos corporais. O resultado foi a eliminação das emoções e da espontaneidade do culto, consagrando-se no lugar delas tão-somente o racional e o previsível.
A IURD, porém, ressitua o corpo e faz de suas reações o centro de uma liturgia ágil e viva. Afinal de contas, para ela o corpo tem a possibilidade de deixar de ser morada de demônios e se tornar um templo do Espírito Santo, desde que seja submetido a uma limpeza específica – o exorcismo.
Essa valorização do corpo no neopentecostalismo também se faz presente na insistência em embelezá-lo, torná-lo atraente, oferecer-lhe conforto, bem-estar, recuperar a saúde, coisas extremamente desejáveis na atual sociedade de consumo. Sobre isso é significativo observar que o jornal oficial da IURD, Folha Universal, tem colunas permanentes sobre beleza feminina, ginástica, as modas mais apropriadas para as várias estações do ano, aconselhamento sobre as novas descobertas em termos de cosméticos, formas de rejuvenescimento, higiene e outras mais. Estimula-se também a apreciação do belo feminino, reproduzindo-se, em cada edição, uma fotografia, aparentemente retocada, com legendas do tipo: "H.C., esta bela morena de olhos verdes, com todo esse sorriso, é obreira da Igreja da Abolição".
Torna-se óbvio, portanto, que essa postura neopentecostal está muito distante do recato do "pentecostalismo clássico", no que se refere à fala sobre o corpo feminino, aliás um discurso constituído muito mais de silêncios e interditos. Porém, quando manifesto, o discurso desse pentecostalismo tradicional é moralizante e ressalta sempre a necessidade de se cobrir o corpo e de se reprimirem os "prazeres da carne".
Por tais motivos, a postura da Igreja Universal é criticada por grupos pentecostais tais como Assembléia de Deus (Convenção Nacional), Congregação Cristã no Brasil ou Igreja Pentecostal "Deus é Amor", levando até mesmo alguém da academia (Universidade de São Paulo) a considerar a IURD, embora de forma inadequada, uma "igreja dos prazeres" (Folha de S. Paulo, 2/1/96).

A revalorização do corpo e a pós-modernidade

Atribuímos essa "conversão" neopentecostal ao corpo às influências da pós-modernidade e ao surgimento de uma sociedade de consumo. Esses conceitos, trabalhados por Gilles Lipovetsky (La era del vacío: Ensaios sobre el individualismo contemporaneo. Barcelona, Anagrauna, 1993) e Mike Featherstone (The Body in Consumer Culture, in Featherstone & B. Turner, The Body. London, Lage, 1991), podem nos auxiliar no entendimento dessa ênfase no corpo, tanto na cultura de um modo geral, como também na religião.
Para Lipovetsky "hoje vivemos para nós mesmos, sem preocupação com nossas tradições e posteridade", em um contexto em que o Eu se converteu "num espaço 'flutuante', sem fixação nem referência, uma disponibilidade pura, adaptada à aceleração das combinações, à fluidez de nossos sistemas". Esse novo contexto cultural traz consigo um culto à intimidade e um processo de reconstrução narcisista da personalidade, que "desmonta as referências do Eu" ao esvaziá-lo "de qualquer conteúdo definitivo." Daí o temor do envelhecimento, da morte e a preocupação com "a funcionalidade ótima" do corpo, ênfases que desarticulam "as resistências 'tradicionais' e fazem o corpo se tornar disponível para qualquer experimentação", menos para pensar no seu próprio desaparecimento. Assim, a tendência pós-moderna é de "liberar o corpo dos tabus e sujeições arcaicas e fazê-lo desse modo permeável às normas sociais", acrescenta Lipovetsky.
É justamente nessa cultura narcisista que o corpo assume um lugar importante como instrumento de comunicação e de expressão das pessoas entre si e destas com o sagrado. Mas, ao ressituá-lo e atribuir-lhe uma dimensão espiritual, tal cultura acaba por provocar o surgimento de outra visão de doença e cura. A doença, que na medicina científica ocidental é tratada como algo em si, desvinculada da consciência do "Eu", começou a ser encarada de uma maneira "holística", inserindo o ser humano no todo, ligando-o até mesmo às forças vivas do cosmos, ênfases mais próprias da filosofia e medicina oriental.
Assim, no bojo dessa cultura ressurge um processo de "desmedicalização" da doença e das terapias, ao lado de uma "espiritualização" do corpo, fazendo com que as medicinas "holística", "espiritual", "alternativa", "terapia de possessão" e outras atraiam cada vez mais um enorme número de pessoas. Esse sucesso se deve talvez à existência de uma descrença na capacidade da medicina científica em resolver todos os problemas, ao alto custo econômico em se lidar cientificamente com a doença ou simplesmente por causa da falência dos sistemas estatais de assistência médica. Entretanto a medicina tradicional reage e, por esse motivo, quase todos os líderes carismáticos e taumatúrgicos, devotados à cura no Brasil, enfrentaram acusações ou processos por "curandeirismo", termo que se tornou um estigma do qual todos os que praticam as terapias alternativas procuram se desvencilhar.
O pentecostalismo recupera uma visão sacramental de mundo e inclui o corpo como ponto de interseção entre o macro e o microcosmo, tal como fazem terapias e crenças orientais, entre elas as chakras indianas, também usadas para "comprovar" a existência de uma circulação de energia entre o cosmos e o corpo. O Espírito Santo é a energia, quase impessoal, que cura e transforma até mesmo o corpo.
Sobre as ligações entre corpo e sociedade, na discussão dos processos de cura divina, há um texto muito desafiante de Meredith B. McGuirre – "Religion and Healing: the Mind, Body, Self", in Social Compass, 43(1), 1996 – no qual o autor chama a atenção para a necessidade de se ir além da constatação da ligação entre os aspectos cognitivos da mente humana, as doenças e os rituais de cura, para também se enfocar o que ele chama de "emotional minds" do ser humano; isto é, a experiência da doença e da cura como algo que atinge o ser humano de maneira integral e não apenas a parte racional do Eu.
Concluímos que a prática de uma maior tolerância para com as maneiras pentecostais de tratar o corpo pode, nesse sentido, ser incluída sem grandes problemas no rol de nossos procedimentos ecumênicos. Basta para isso uma perspectiva mais "holística" da vida humana. Isso será possível, quem sabe, se deixarmos de ser uma irmandade "em Platão" para nos tornarmos irmãos "em Cristo", cuja preocupação incidia sobre a saúde, a libertação, a alimentação e a ressurreição do corpo.


In: Tempo e Presença – Publicação KOINONIA. Rio de Janeiro, nº 296, ano 19, nov/dez 1997, pp. 14-16.
Leonildo Silveira Campos é doutor em ciências da religião, professor da Universidade Metodista de São Paulo (UMESP)e autor de Teatro, templo e mercado: organização e marketing de um empreendimento neopentecostal. Petrópolis, Vozes, 1997.

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